【海外民族志】和文臻｜相遇之后：斐济华商的生存适应
2023-08-02
本期分享的是大洋洲华商的研究。在上一期的春节特辑中，我们与“世界社会”的读者朋友一起探寻了世界各地的中国新年。春节与当地文化的相遇，在田野工作者的实践中是共享的，那么，作为海外华人的一个重要群体，华商又是如何与移居国文化相遇的呢？本期分享中可以找到答案。
在当地文化中生存适应的斐济华商，无疑是世界社会里华人与华侨的一个缩影。正如作者提到，“新老华人”的时间感，并非是政治、经济大事记的分割，而是源于行动者的具体实践过程。尽管主体间性的生成需要更多的互动，但行动者在相遇后仍然可能建立理解与尊重——希望斐济华商的经验对于当下能有这样一些启发。
【摘要】本研究通过对斐济中小华商的实地调研，以知遇民族志的分析框架揭示了“新老华人”之分形成的原因在于其不同生存适应策略的选择，不同于知遇民族志通常关注移民国文化变迁的视角，转而着重关注外来移民者群体内部及其与移入地文化相遇后的适应及意义。新老华商在斐济的生存适应过程中，形成了“顺适应”和“逆适应”两种涵化类型，在全球化的背景下，前者保持中国原文化特征，同时理解、尊重移居地斐济的共享文化，以及积极参与当地生活，进而遇而相知，知而相融；后者却遇而难知，知而不全，在全球化的背景下侧重基本营商规律和遵循资本驱动逻辑，对当地文化的探索与理解还有加深的空间。
【关键词】海外华人 斐济华商 知遇民族志 生存适应
【作者简介】和文臻，任教于山东大学哲学与社会发展学院人类学系，主要从事斐济和大洋洲研究。
【转载说明】本文原文发表于《世界民族》2021年第5期。
对各类海外华人的研究既是“移动中国学”的一部分，也是世界移民史的一部分，近年在“一带一路”倡议的推行下，中国政府对企业在“一带一路”沿线国家与地区的投资给予了越来越多的优惠和支持，吸引大量的国内投资者奔向海外，对海外华人的研究亦因之更凸显出其现实意义。由于早期向海外移民的中国人往往通过经商谋生来扎根新的国度，因此对海外华人的学术研究也往往伴随着他们的经商行为展开，海外华人和海外华商的含义经常是重叠的。在全球化的背景下，中国商人进行海外投资，不仅意味着中国资本走向国外，同时也是中国文化走向世界并与投资地本土文化交互影响的复杂过程，本研究将对理解华商的文化生存适应做出贡献。
海外华人文化适应这一主题的讨论历久弥新。王爱华（Aihwa Ong）在单一的“华性”认识基础上解读了东南亚和北美之间频繁流动的海外华人试用弹性国籍和利用资本来振兴家族的适应举措[1]。李静君（C.K.Lee）则敏锐指出“吃苦”作为蕴含勤劳、节俭和敬业的特有话语，概括了海外华工的生活方式和道德要求[2]。历史学家孔飞力（Philip Kuhn）对中国人的“安土重迁”进行重新阐释，并提出华人适应性的主要模式是以方言为纽带的“通道-小生境”，将关注点放在海外华人主位生存适应策略的探寻[3]。吴燕和在对1880-1980年巴布亚新几内亚华人史的研究中已经开始关注华人在当地的社会策略及其适应[4]。刘平青和朱倩军分析了海华华商共同的经营组织形态，强调了“普遍存在”、“网络扩大”以及“家族继承”是其主要特色[5]。高佳揭示了澳大利亚的中国新移民能在短时间内完成家庭原始积累的原因在于走向自我就业之路[6]。以上几项研究虽然角度不同，但在结论上有一个明显的共同之处，即关注华人如何通过转化和发扬原有的文化要素来在当地进行积极的适应与融入。另外，身份认同、时间感、文化互动等也是海外华人文化适应的重要关节。王赓武对东南亚的华人华侨在不同移民时间段之间进行了区分，把最新的移民称作华裔以区别于在此之前定居的“华侨”，并指出将华人与移入国少数民族区分开的是主要是经济因素差异[7]。范可从全球化的视角审视了人员的流动，指出因为迁徙和离散（diaspora），生发了不同文化之间的互动，而其中的关键要素——信任和认同的产生与构筑也发生了巨大变化，同时提出不同民族或文化间的充分接触可能促进彼此信任的构建[8]。文化接触和互动如何在具体场景中发生并对各方产生影响，上述研究较少提及，这将成为本研究的关注重点。
从以上回顾来看，无论是历史学、经济学，还是区域、移民、海外华侨等专题研究，基本都在阐释、分析华人群体的实践，他们通过家族、家庭的根基，逐步建构庞大的关系网络，从事各种行业、形成各类社团，并以之为社会基础[9]来展开在异国他乡的生存适应。海外华人进行的生存策略选择，不只是其主体能动性的作用，也是其与移民地地方社会、人群交往互动的结果。然而，海外华人群体与所在国当地人群的互动，个体选择的初衷与情感等，鲜见于各学科的既往研究，这使海外华商的认识也陷入视角的单一化。特别是随着中国改革开放，越来越多的华商往海外发展，他们与之前移民海外的同胞都被称为“华人”、“华商”，但具体的日常实践却大有不同。虽然在学术研究中已有“新老”之分[10]，但这只是学科自治的产物，而非实践者主体的认知。对于全球化时代海外新华商的研究也普遍集中在他们的经济活动[11]，忽视了海外华人在经商过程中，所在国家的社会文化背景也对他们的经商目的、经商策略、经商方式起到积极的影响作用。
自20世纪七八十年代起，人类学学科内部的去殖民化趋势促进了“Ethnographies of Encounter”的发展，本文将“Ethnographies of Encounter”一词译作“知遇民族志”，意指有关不同民族或文化之间或者人与自然之间彼此相遇而发生交互关系的人类学研究，其中的“知遇”强调：知晓、理解、分析、解读人际之间和物我之间的相遇。在早期的汉语史料中就有“知遇民族志”的雏形。《史记》里《匈奴列传》、《南越列传》、《东越列传》、《西南夷列传》、《大宛列传》、《朝鲜列传》等记载，尤其是有关张骞通西域和李广利讨伐大宛国的记述，即可谓“人际类”知遇民族志的雏形。《山海经》有关山系、灵异、水文、矿藏的记录，尤其是涉及到动植物的记载，即可谓“物我类”知遇民族志的雏形。有关现代“知遇民族志”形成的原因，费耶与罗费尔在知遇民族志的综述文章中指出，一部分人类学研究者于20世纪70、80年代试图以全面“去殖民化”的立场和态度，反思既往研究，一方面旨在揭示殖民政权对被殖民者的奴役，另一方面希望说明殖民主义思维方式和概念在人类学后殖民主义时代的多方面延续[12]。但知遇人类学的研究对象并不限于殖民者与被殖民者，权力关系不平等的文化遭遇也是知遇人类学研究的一个方向，移民研究即属于此类，从一个国家到另外一个国家的人口流动必定意味着在不同的族群之间发生形式不同的交互关系。另一个知遇人类学研究方向则是针对物我之间发生的交互关系。多物种民族志于20世纪90年代兴起，代表着属于物我类的知遇人类学研究之崛起[13]。不同学者对知遇人类学的理解不同，实为难免之事。比如，冯珠娣（Judy Farquhar）在《知晓实践：与中医相遇于临床》一书提到，她作为一个美国学者与中医的相遇以及中医师和患者相遇而生的交互关系是界定其研究取向的关键[14]。不同于着重对单一文化进行的考察，殖民主义历史激发了殖民场景中权力不平等关系对日常生活动态的形塑，后殖民时代的知遇民族志更为关注不同文化之间的互动及其过程当中关系变化的分析，对两个或两个以上不同文化群体在不对等关系中的文化生产过程如何发生（how culture making occurs）进行考察，提出在民族志理论和实践中采用新的知遇路径（new encounter approaches）[15]，这样的知遇也往往促使“文化自觉”的生发[16]。萨林斯以外来文化进入引发的本土文化的历史变迁，考察当地文化如何在事件（知遇）当中被重新组织[17]，但对文化接触的另一面——外来文化自身的适应性改变置之不理。作为外来者的海外华商，他们在斐济的生存适应是海外华人群体与当地其他人群不断互动的过程，因此对于海外华人的认识也应当是动态而非静止的。然而，前序研究对斐济华人缺少互动的视角，亦缺乏不同代际之间差异的探寻。
关于新老斐济华人的划分，本文不同于学界将改革开放之前就已移民海外的华商及其后代视为老华人，改革开放之后移民的华人即其后代视为新华人。我对新老斐济华人的区分来自于田野调研中研究对象的主体认知，新华商移民的增加促生了“老华人”的生成，有时间关联性的“新老”称谓不断地沿袭，使我们不能精准地划出某个时间节点来区分，但却能在他们的具体生存适应的两种类型特征中得以认识。这里新旧的之分，也谙合斐济当地人对“来自中国的人”（Kai China）和“在斐出生的华人”（FOB, Fiji-Born-Chinese)的分类。与前述关注移民地文化变迁的民族志不同，本文将结合田野资料和百余年斐济华商[a]发展的长时段观察，从对微观文化互动的细致体察中，试图补足过往移民史宏大框架搭建下对移民个体与移入地文化相互作用相互形塑的忽视。聚焦有着160余年华人移民史的南太平洋岛国斐济，本文将揭櫫在斐华商生存适应的文化细部，进而探讨华人与华人、华人与斐济人在斐济相遇后的涵化。知遇的视角引导我们重新审视历史流变中斐济华商的生存适应与演化，两种文化相遇之后，牵动的文化互动与交融，促使了互为主体视角的生成。这将帮助我们摒弃和超越过往对生存适应实体化、单一化和一体化的想象与假定，也有助于理解新老华商区分的由来，进而探寻涵化方式的差异如何生发文化分类。
华人在斐济的历史最早可追溯到160年前[b]，淘金赚钱是早期华人移民闯荡斐济的原初动力。1855年，广东省台山端芬镇人梅百龄，从澳洲悉尼只身驾驶帆船到达斐济并定居列雾卡镇，创建了斐济第一家华人公司——“洪利”(Houng Lee)公司。1882年，梅百龄回中国娶妻林氏，并携三子返回斐济，林氏成为来斐济定居的第一位华人女性。梅百龄被殖民地政府评价为正直诚实的商人[18]。总体而言，华人在斐济总人口中所占比重较小（据2007年斐济人口普查数据显示不足5,000人[c]），当地华人这样形容他们的生存状况:“在斐济人和印度（裔斐济）人的夹缝中生存”[d]，不可否认的是，斐济土著和印度裔斐济人之间的制衡和张力有时也为华人的生存提供了机会。虽然百多年来华人始终只是作为少数民族存在（从未超过斐济总人口1%），但他们在斐济经济和社会中发挥着重要作用[19]。
在早期的斐济华人社会，华商所建公司对其生存适应的影响举足轻重。这些公司大多是以宗族或家族为基础的大团体，在生意方面他们通常会给新到斐济的，尤其是年轻男性在选定自己的谋生道路路之前予以家族帮助。此外，华人企业还为员工提供其他社会方面的服务，如组织每年的清明、重阳扫墓活动，这几乎成为了大公司的责任[20]。在斐华商公司不仅是营利性的经济组织，也作为承载和维护以中国传统价值观念为核心的亲属网络、人情网络和社会支持网络的社会组织形式而存在。亲属制度是海外华人经营商业的基础，他们以新的策略来运用亲属制度的礼法和规则[21]。亲属关系成为当地华人在现代商业社会适应的有力工具[22]。企业在盈利的同时承担起提供华人适应当地社会生活的支持和进行社会整合的功能，并为刚到斐济的华人提供了一个可以信赖的避风港。威尔莫特（Willmott）认为华人在斐济的移民是链式的，往往是已经在斐济定居下来的华人会资助他们的亲人来到斐济谋生，成为店员或劳工[23]。如同其他国家的海外华人，在斐济开饭店、开杂货店、种售蔬菜是最为常见的华商生意，这也是斐济华人涉足的最为传统的行业。历史最悠久、最广为人知的在斐华人企业，是广东企业，大多以个体私营的小餐馆，杂货店等小生意为主，虽不算大投资，但却遍布斐济的两大城市苏瓦（Suva）和劳托卡（Lautoka）以及不计其数的小镇，是斐济社会中不可或缺的经济组成部分。这些以华商个人、家族为主的小生意，生生不息，是华人与斐济社会知遇的“大前方”，也成为当地人理解中国人最为直观的窗口。斐济华商们使斐济人形成了最初的“华人族群印象”，大多数老一代的斐济人在提及中国人的印象时都会说“中国人是好商人”。与吴燕和对巴新华人的分析结果类似，斐济当地人和华人也呈现出把“商业成就”与中国人的“族群特性”联系在一起的“商业文化”[24]。换言之，华商所呈现的文化，就代表了斐济人对中国文化的认知，斐济人在“获取物资、分享共有”重叠的生活实践中理解“华性”，通过自我的文化视角觉知着华人。
初期海外华商从事的工作特征，被学者以“三刀”（菜刀、剪刀、剃刀）概括[25]。为了谋生，大志的祖父于1941年10月1日来到斐济，经过几代人的努力，建筑、餐饮等生意做得有声有色。大志在苏瓦市中心有两家中国超市，专门卖中国的货物、调味品等，其中还包括斐济华人的书籍、报纸。笔者是在大志超市的办公室里对他进行访谈的，期间有店员来找他拿钱，他就打开没有上锁的抽屉，很自然地、不设防地拿出很多现金来。由于斐济基督教的信仰以及学校教育，使受到当地文化涵化的斐济华商们对于族群区分缺乏敏感性，大志的“不设防”正是斐济教育的产物。他曾经求学的逸仙学校，虽然其中大部分的学生是华人，但作为一个教会学校，修女和牧师都会强调大家在上帝面前的平等，无论是什么民族来自哪里，都是兄弟姐妹。然而，“不敏感”的大志对“新华人”还是有自己的看法：“（他们）到别人的地方，却还是用在国内的想法来试图在斐济生活”。
离大志超市不远的苏瓦中心菜场里人声鼎沸，菜商花春华，晒得黝黑色的皮肤以及用椰子油涂得亮亮的头发和脸使她同斐济人并无二致，对比周围近年来斐的华人菜商使她的形象尤为显眼。春华是在20世纪80年代随丈夫来到斐济，当年对斐济生活的不适应以及思乡的感伤使她常常以泪洗面，在起早贪黑的日常中，慢慢熟悉苏瓦，说起流利的斐济语，与顾客们打成一片，融入了斐济的共享生活。斐济语“wasea”意为共享，代表的是斐济共有、集体的日常生活方式中的物权归属关系。简单来说，只要个体拥有某件物品，就意味着要承担分享的义务；或者当斐济人向拥有者索要（kerekere）之时，拥有者必须履行分享的义务，否则就是不道德的行为。譬如，一个斐济人如果需要某样东西，他可以向邻居或者亲戚要，且不具归还的义务[e]。习惯于共享、共有的斐济人不理解也不喜欢中国人“不赊账”，中国人不愿赊账是因为斐济人不还。
像花春华那样在斐济经商谋生的华人，常常会遇上商品、钱财被斐济人拿走的情况，这种基于斐济“共有”文化的“拿”，成为了华商融入斐济当地社会的一大阻力。在苏瓦市中心，苏琉璃经营着一家精品店，被拿东西是她对斐济最深的“土印象”。随着对斐济生活的适应，苏琉璃对自己的店员拿店里的商品，如果不是很多，她也不会去阻止。她在经营谋生过程中理解了斐济人共享的思维并参与其中，不再对财物过多计较，反倒让她吸引了更多的顾客，也使她所招的员工更忠诚于她。罗五洲比花春华晚到斐济十多年，从事船业经营，他喜欢自己这十几年的“改变”：“以前，他们（当地人）跟我要钱，我不给！我的钱，凭什么要给你？！但是后来，（我）也会给，而且他们不要，我也会（主动）给。”他的改变，固然和个人的经济收入增长有一定关系，甚至不乏最初的“机会主义”成分和生存压力下的不得已而为之，但随着时间的推进，他与斐济当地人交往的密切，他逐渐从内心开始认同斐济的“共有”文化。当华商理解斐济人的“共有”时，他们仍是“不赊账”的中国人，因为账在默认斐济人“拿”的时候已经“免”了。
郎仲行的面包店是当地的“地标性”建筑，迎接着车站人来人往的客流。他十多岁就从大陆去了斐济，在苏瓦接受了学校教育后，接手了家人的面包店生意。稳步盈利的面包店中的产品和价格，几年里（2013年-2017年）都毫无变化。郎仲行说一口流利的斐济语，在闲时还与当地人聊天，斐济人并不把郎仲行当作外来人，每次进城都会到他的店里买面包，经营风格的一贯性以及稳定的价格，使他获得了斐济当地人的安全感、信赖感。
祖辈就移民斐济的大志、改革开放初期就赴斐从商谋生的花春华、苏琉璃，2000年后才到斐济学习、经商的郎仲行、罗五洲，他们的斐济生存适应，都离不开家族、亲友的帮助和引导，对家人的牵挂、羁绊一同建构起他们的生存策略。华商在斐济的生存适应不仅是对本文化的继承，同时还包括了对移民地文化的接纳。换言之，他们与斐济文化的知遇，是用中国文化思维对斐济文化的诠释，如账、物由“赊、拿”到“免”的过程，斐济华商不是简单地变成了斐济人，而是理解斐济文化后的再实践。从语言到共有文化理念，斐济华商与斐济建立了文化认同，虽然其中华商与斐济土著知遇时分析、觉知的文化思维资源或角度有所不同。他们对于斐济社会的感知使他们成为了“老华人”，无论是土生土长的大志，还是2000年后才移居斐济的郎仲行。这种充分尊重当地文化，理解当地文化并且真诚践行当地文化的生存适应是一种“顺适应”类型。此类型的华商更易被斐济社会接受，亦成为了“老华人”的集体特征。
中国于1985 年开始与斐济开展互利合作。政府的力量促使越来越多的中国内地商人来斐济投资，部分原因是新投资者意识到在国内上升渠道的局限，斐济作为一片尚未完全开发的新天地，可以开辟一片新领域，进而帮助他们积累了一定的财富，并在国内实现地位的上升。他们有的自己下海，有的将斐济当作自己生命历程的中转站、投资地。不同的移民目的，限制或者造就了华商不同生存适应方式。各有初衷的新来者在生存适应过程中，有的人被“老华人”纳入到群体内部，有的一直作为“新华人”生活。
古飞云两口子2004年来斐济生活完全是为了孩子的教育，而且古飞云丈夫的姐姐正好在国外，于是他们举家迁往斐济。初到的半年间，因为很不适应斐济生活，古飞云一度打算回国，但还是为了已经喜欢上斐济教育环境的女儿而留了下来。[f]在首都苏瓦的郊区，古飞云和丈夫齐勒铭开了一爿杂货店维持一家人的生计。十余年的时间里，他们身在斐济，却和当地接触有限，大多生活在惶恐与不安当中，这与古飞云的一次被“抢”的经历有关。十多年前，古飞云一个人看店的时候，几个当地人趁机拿着钳子就撬了锁闯进了店铺，既抢了钱，也拿了货。自那以后古飞云就用铁丝将杂货铺“保护”起来。所有的窗子都用铁丝网围起来，收钱的箱子放在从店外不可能触及的一侧，传递商品和收付款都是通过一个高度不超过30厘米的小窗口完成。对于齐勒铭来说，为了安全，他在斐济住进了“囚笼”；对于古飞云，她觉得自己住在野生动物园。因为被抢的经历，让他们感受到了强烈的不安，面对斐济人乐于共享而试图赊账的行为，他们有苦难言，在斐济的忍耐，就是为了“等着无犯罪记录和健康证办下来，然后就可以移民澳洲了。”
当前，除了教育、二次移民等目的，来斐济做生意的华人，主要还是为了“淘金”。2014年，不到30岁的贺自强随公司外派到斐济。看到“不发达”的斐济，让他捕捉到了经商赚钱的契机，于是就辞去了原来的工作，在斐济做起了小生意。然而，一开始他经验不足，生意做起来并不是太顺利。可他并未深入地去了解斐济当地情况和反思自己的“不顺”，只是单纯地认为相对落后的斐济是他在年轻时奋斗赚钱的好地方，过几年赚够了第一桶金，他就可以回国发展。郝敬一，2013年来到斐济“捞金”，在各行各业都基本摸爬滚打一遍后于2017年回国。像贺自强和郝敬一这样的华商在斐济并不罕见，他们只是把这里当作一个人生的跳板而非构筑家园的土地。
不了解斐济，又渴望“淘金”的华商们，在自己的“同胞”身上找到了“商机”。陈拔群1997年来到斐济，与他同行者共有四人，携带了大量美金。从南迪到苏瓦，接待他们的华人就要了100美金，远高于市场价格。因为不了解当地情况，陈拔群就这样被“骗”了。诸如此类的经历，刚到斐济的他遭遇过多次。这些经历让他认为“既然别人会‘骗’我，说明我也可以‘骗’刚来的人。我转换了一个思路，既然别人可以‘骗’我，就说明有这个市场，有这个需求。”根据在国内工作的经验，陈拔群在斐济从事起服务行业。无论是“疏通”斐济的官员，还是给同胞提供“中介”服务，对象大多就是不断前来斐济投资的华商。这些人带着淘金的梦，怀揣较多的资金，以及受到在中国形成的本土经验和全球化同一思维的影响，使他们对于当地法律法规、语言文化没有了解也缺乏要试图了解的觉知。这就使小部分斐济华商利用起信息不对称来变现套利，并将之视为在斐济的生存策略。乐家宁的祖母是斐济人，出生在斐济的他仍然称中国为祖国。作为一名“老华人”，他对陈拔群之类新华商的生存策略心存警惕，对于这些破坏华人形象的做事方式非常反感。这种华人内部的“骗”，是基于对同胞的信任以及人性中守望相助的认同才得逞，其“精准性”和“伪装性”，让大志称为“小李飞刀”和“温柔一刀”。这使踏实、本分生活的老华人们感到自己的名声遭受到了新华人的破坏，脚踏实地的“三刀”变成了“屠刀”，“老华人”自然地同对斐济文化“遇而难知”的“新华人”划出了界线。对于陈拔群来说，他的知遇实践与其初到斐济与当地华人和斐济人的相处经验息息相关，兴许这并非是他最初踏上斐济土地的初衷，从道义上来说他也并非完全无可指责，但这就是他在当下生活境遇中能找到的“生财之道”。陈拨群的生存实践与心怀不满离开斐济去澳洲生活的古飞云一家虽然与斐济原生文化逻辑也有交叉和相知，然而受限于个人主体意识和具体情境，使他们“知而不全”，难与当地文化相融。
一般研究认为移民的生存适应模式有两种：内化迁入地文化和在迁入地构建自身的文化适应模式[26]。在斐济的老华商既通过中国的“家文化”发展企业扎根斐济，也受到斐济“共有”文化的涵化，不能用单一适应模式来认识。在日常经商实践过程当中，因为不同生存适应方式的选择，也促使他们生成了“新老华人”的区分。经济学等学科研究以改革开放或者2000年前后来区分海外新老华商的观点，在斐济华商主体认同中并没有得到有力的响应。换言之，斐济华商到斐济时间的先后并不是其认同的首要区分标志。“新老”的时间感，往往来源于行动者具体实践的过程，而非政治、经济的“大事记”的定义与分割。
上文提及的郎仲行、罗五洲都是在2000年之后来到斐济的，他们在经商活动中，认识而且尊重移居国本土的文化，并且对自己的生存策略做出了适应斐济生活的调适，使自己融入斐济的社会生活当中。他们同早期移民斐济的华商一样，选择了到斐济淘金，以自己的亲属、朋友为助力开展自己的经商实践；此外，他们充分地理解并且融入斐济的社会生活当中，包括学语言，甚至与斐济人“共享”。从生存适应的方式来说，他们与前辈梅百龄选择的路径是相同的。依靠自己的家族、宗族、朋友圈是华商立足并他乡并且争取发展的普遍模式，同时，不可以忽略的是他们如何处理好与移居地之间的关系，如果不能完成这样的生存适应过程，那么他们是无法在斐济生根的。因此，“老华人”们的“顺适应”得以发生亦是基于他们在斐济不仅仅是经商、投资，更是扎根生活与斐济文化遇而相知、知而相融，所以他们在迁入地主动延续、构建自身文化的同时与迁入地文化进行充分的涵化。
古飞云、贺自强、陈拔群等把斐济视为一个中转站，将个人的思维逻辑、经商方式简单移植到斐济，选择与“老华人”不同的生存适应方式。现代生活给人们更多的选择以及更多的想象，他们斐济经商的初衷虽然大体仍与早期的斐济华人移民雷同，但是他们求生存、谋发展的过程中，面对的是更复杂的外部环境，无论是中国的国家政策，还是全球化的发展趋势，都影响着他们的选择。当他们更偏向这些外部因素考量的时候，“入乡随俗”就不是首要选择。古飞云、陈拔群并非完全不知道斐济人的“共享”理念，前者因为“迟早要离开”，所以觖望地把自己关进笼子也不愿意像罗五洲那样尝试着适应；后者知道他想要的财富在斐济难以达到，斐济人可以“共享”，他就可以去“拿”，瞄准了一些新到斐济的同胞口袋。对于老华人来说，古飞云和齐勒铭的行为是一种情有可原的自我保护和让华人戴上“不赊账”的帽子，但那些陈拔群之流从事的服务行业，却使他们非常反感。笔者认为，新华人们的生存适应是一种“逆适应”，指移居者与迁入地文化涵化过程中产生的分化、回避和误解。或许海外华人通过建立家族、宗族网络像在“国内那样地生活”是原文化的必然选择，也是他们与异文化的知遇基础。然而，有些新华人的出国目的与营商逻辑大大降低了他们与斐济文化进行良性知遇的可能性，当他们把不良的谋利行为带给移居国的人民时，这不止是破坏了华人的形象，同时也对斐济文化系统造成负面的影响，受到了斐济华人社会的普遍谴责和反对。
当然，中国改革开放后到斐济的新移民与老移民的区别，显然与祖国地位的变化、市场经济的繁荣、市民意识的增强、熟人社会的消退、人份边际的明确等等现代化性格的建立有直接关系。因此把移居地当作某种工具的态度不是道德问题，更不是法律问题，从某种意义上是时代问题。无论是何时到达斐济，与斐济文化的知遇是或多或少都要经历的过程。只要本着尊重当地文化的觉知，从生活实践中体察异文化，不以工具性的态度对待所在移居国，那么在斐济当地人甚至是华人的自我认同当中，“新”的也就是“老的”；相反，如果固步自封，以全球化同一化的营商认识来实践知遇过程，取“逆适应”的立场，那么即使待得再久，也是“新”的。换言之，“新华人”的形成是老华人对新华人在斐济涵化过程中的“分化、边缘化”[27]，以致“负面化”生存适应方式的拒斥。不同追求和生存适应方式造就的新老华人的认同与区分，亦是斐济华人与华人之间、与斐济土著之间因不同的涵化策略而形成的不同的“想象的共同体”。
本文采用知遇民族志的分析视角，对新老华商在斐济生存实践的阐释，揭示斐济华人新老之别的成因在于其生存适应方式的差异，而那些仅具一般营商逻辑的新来者并不能在斐济的社会生活中为老华人接受。本人对新老斐济华人相遇的考察，发现即使是在全球化、均质化的时代，同源文化的人群海外涵化的实践也可能是截然不同的。斐济当地人和斐济华人对新老华人的划分，不是学术界的知识生产，而是源自他们日常涵化的经验，有着“入乡随俗”传统观念的新来者，显然更多地成为了老华人群体的一员。
此外，本研究弥补了前序研究中缺乏历史的关照，仅仅将当前这一批中国的投资者视作为孤立个体，而是看到斐济华商的生存实践也有着较为久远的历史。投资不仅仅是金钱的流动，更是人员的流动，文化的接触和互动，历史记忆的延续书写，认同感的混溶。老华人能在斐济取得成就恰恰是因为他们及其后代切实地想要扎根斐济，而不是把这片土地“工具化”。新老华人在与当地斐济人相遇之后，因时代、背景和初衷的不同而生成风格迥异的知遇过程，也促成了他们各有千秋的生存适应机理。通过对新老斐济华商之间，他们同斐济人、斐济文化之间互动的生存适应分析可对海外华商研究提供新的思考路径。伴随中国的崛起，越来越多的中国企业业务向海外扩张，与社会机构进行合作，与此同时，中国政府也长期为斐济学生提供奖学金供其来华接受高等教育。在斐华人同当地整合以及适应当地社会方面为我们提供了“和而不同”可能的实践模式。在新老华商和斐济当地人的相遇后，在他们具体日常的知遇之间，主体间性得以生长，最初的文化震撼转化为培育主体认知和理解对方的土壤，更加促成了文化多样性的生发与赏识，增进了两国人们的相互理解，加深了中斐之间的友谊。
注释
[a] 本文把世代华裔斐济人的企业和目前从中国国内直接到斐济进行投资的企业统称为华人（中国）企业。这一划分更多的是从文化上来进行区分，而非企业所有人国籍上的划分。
[b] 一般认为，最早到斐济的华人被认为是在19世纪50年代，但具体人名地名有争议，但1855年可作为中国人抵达斐济的可信时间。最早有记载的来斐济的中国人是在1870年，最广为人知的早期斐济华人是梅百龄（Moy Park），原籍广东台山。更详尽的内容可参见：Bessie Ali, “An Overview of the History of the Chinese in Fiji”, in Chinese Association of Fiji, The Chinese in Fiji 1855 to 2015, Suva: 2016, pp.27-41.
[c] 数据引自斐济统计局官方网站。网址：http://www.statsfiji.gov.fj/statistics/social-statistics/population-and-demographic-indicators，据报道人估算2017年在斐华人人数为1万人左右。
[d] 就斐济目前的人口组成来看，最大的两大族群分别为斐济本土人和印度裔斐济人，斐济本土人在斐济语里被称为itaukei，字面意思是土地的所有者；印度裔斐济人大多是英国殖民政府19世纪从印度引入的甘蔗种植园劳工的后代。印度裔斐济人在二战后人口一度超过斐济本土人，与斐济本土人一起成为在斐两大主要族群。
[e] 关于斐济人共享、共有等道德理念的研究，可参看：和文臻：《存与续——一个有关斐济村庄道德秩序的人类学研究》，清华大学博士学位论文，2016年，第35-47页。
[f] 2019年，古飞云一家三口已经按照计划成功移民澳洲。
参考文献
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转自：世界社会
